Para uma teoria materialista dialéctica da raça — Parte I

Probably a realization of no single fact is of such crucial significance for an understanding of racial antagonism as that the phenomenon had its rise only in modern times.[1]

Oliver C. Cox

Detivemo-nos com a afirmação do carácter histórico da raça. Mas que queremos dizer com carácter histórico?

O que isto significa é, em primeiro lugar, que um entendimento científico do problema racial só pode ser alcançado se forem colocadas de parte as explicações biológicas e se produzir uma análise do processo histórico que enformou a ideia de raça. Em segundo lugar, significa que todos os “cientistas sociais” que pretendem que essa ideia seja considerada instintiva — os apologistas do “racismo natural” — cruzam as fronteiras da ciência para regressarem ao pedregoso e sombrio feudo da teologia.

Deixamos claro que o racismo não é a reacção “natural” à diferença, e prova disso é não se encontrar nas sociedades pré-capitalistas a ideia de raça. As sociedades esclavagistas que tiveram contacto com povos de grande variedade fenotípica — como foram os casos do Egipto, da Grécia e de Roma — “não caíram no erro do racismo biológico”,[2] jamais associaram características somáticas à condição social, ao tipo de comportamento ou à capacidade cognitiva. E o mesmo se verifica nas sociedades feudais ou da Idade Média. De facto, como veremos, até ao século XVI, quando a burguesia mercantil europeia alcançou um certo grau de desenvolvimento no processo a que chamamos acumulação original, a ideia da raça não poderia surgir.

Somos por isso obrigados, na nossa exposição, a fazer uma breve incursão histórica que desvende a base material e social desta ideia. O nosso ponto de partida será a efeméride que tem sido comummente considerada o despontar do tráfico negreiro.

 *

Soaram gritos de “Portugal e Sant’Iago!” quando os capitães Antão Gonçalves e Nuno Tristão, juntamente com as tripulações que comandavam, surpreenderam e atacaram um grupo de homens e mulheres durante a noite. Três homens morreram na escaramuça que se seguiu, outros dez foram capturados e juntaram-se a dois prisioneiros prévios dos portugueses.[3]

Vivia-se o ano de 1441, e estes raptos seriam semelhantes a tantos outros que ocorriam à época tanto na Europa como em África, não fosse a inusitada proveniência dos raptores e a via pela qual se fez o transporte dos cativos — pela primeira vez, portugueses tinham capturado e escravizado africanos na costa ocidental de África para os transportar em navios. Por isso se considera esta captura o início do tráfico transatlântico de escravos.

Em tudo o resto se tratou de um episódio comum. Os objectivos de Tristão e Gonçalves, devotos cristãos, eram recolher informações sobre a região, conseguir a estima e o reconhecimento do seu senhor — Infante D. Henrique — e, claro está, lucrar com a escravização de “infiéis”, algo que tampouco era estranho a devotos muçulmanos.

A partir deste momento, o comércio de humanos capturados a sul do Saara e transportados em navios europeus deu-se muito pontualmente numa primeira fase, sendo a “mercadoria” de baixíssima importância no volume total das trocas comerciais que prontamente começaram a desenvolver-se entre a Europa e a África ocidentais. O protagonismo pertencia ao ouro e ao marfim.

De facto, inicialmente, exceptuando os reinos cristãos da Península Ibérica — que ainda geravam nos seus mercados internos uma procura por escravos, devido ao relativo atraso das suas forças produtivas e à guerra secular contra a presença árabe na península —, nenhuma das nações da Europa ocidental demonstrava qualquer interesse pelo tráfico de escravos. O interesse só viria a surgir depois da “descoberta” da América e, como veremos, também impulsionado pelas exigências da exploração aurífera.

Assim, depois de 1441, é 1492 — recordado por ser o ano da “Reconquista” — a data que devemos assinalar. Foi nesse ano que Cristóvão Colombo desembarcou nas Caraíbas, entre os hospitaleiros Arawak, e, tal como Tristão e Gonçalves meio século antes, fez prisioneiros a fim de conseguir informações sobre a região ou, mais precisamente, sobre o ouro da região.[4]

Até aqui, como dissemos, não se conhecia racismo. A Europa olhou a já há muito conhecida África como sua equivalente até meados ao séc. XVII[5] e a escravatura que fora praticada na Europa Ocidental — mesmo na península ibérica, onde era mais comum —, tal como a escravatura da antiguidade, não se encontrava associada a qualquer concepção de raça, tendo antes uma relação com a religião. De facto, os escravos da África subsariana eram tratados como os restantes escravos na Europa feudal. Uma vez convertidos ao cristianismo, podiam passar à condição de servos e até casar com europeias sem que tal constituísse motivo de escândalo.[6]

Mas ao contrário do contacto que os europeus haviam estabelecido com os africanos — um contacto entre Estados feudais aparentemente equivalentes no seu estágio de desenvolvimento —, este, entre europeus e americanos, foi o contacto entre sociedades feudais onde uma enérgica burguesia mercantil se lançava na violenta rapina da acumulação original de capital, por um lado, e sociedades que não usavam ainda a roda e tampouco conheciam o ferro, a pólvora ou o vidro, por outro. Quando os exploradores desembarcaram, os americanos julgaram serem eles divindades, e quando lhes apresentaram espadas, estes homens, segurando-as pelo fio, cortaram-se surpresos![7]

Não se estabeleceu, portanto, uma relação com qualquer equilíbrio ou sequer disputa de poder. A subjugação dos povos americanos, ao contrário da subjugação dos africanos que viria a realizar-se mais tarde, não constituiu qualquer desafio aos europeus, que enfrentaram com cavalaria, espadas, mosquetes e canhões os “jogos de canas e até de crianças”[8] com que resistiram os indígenas.

Os primeiros escravos coloniais na América foram, assim, os acessíveis “índios” — como desde Colombo se tem insistido em chamá-los — e não os distantes africanos.[9] Mas estes autóctones foram prontamente exauridos pela brutalidade inusitada dos saques e da nova escravatura, a alimentação deficiente a que foram submetidos, as inúmeras doenças europeias e até pelos suicídios.[10] Tornou-se impossível a reprodução da força de trabalho — i.e., os escravos morriam mais rapidamente do que eram capazes de se reproduzir. De facto, a exploração desenfreada gerou uma mortandade tal que no espaço de 50 anos desde a chegada de Colombo a população indígena das ilhas caribenhas estaria extinta e a população de várias regiões da América do Sul teria descido na ordem dos 90 a 95%[11] — onde passavam os “conquistadores”, as sociedades americanas eram afogadas em sangue e pólvora. Depois de Espanha e Portugal, também a Inglaterra, a França e a Holanda avançariam para disputar o “Novo Mundo” a Sul e a Norte, confinando a territórios cada vez mais limitados e à estagnação (quando não regressão) cultural os americanos que sobrevivessem ao holocausto.

Ideias legitimadoras desta exploração desenfreada não tardaram a surgir, tendo como defensoras as classes que beneficiavam dela. Juan Ginés de Sepúlveda foi o primeiro intelectual que sistematizou estas ideias, quando defrontou Bartolomé de Las Casas na Controvérsia de Valladolid, em 1550 — e se nos for exigido que apontemos uma data como sendo a do nascimento do racismo, é esta que apontamos. Pela primeira vez, um intelectual apresentava argumentos sobre a existência de tipos diferentes de humanidade.

Escravos indígenas e africanos trabalhando num engenho de açúcar, Ilha de São Domingos. Gravura de Theodor de Bry, 1596.

Sepúlveda defendeu que os indígenas americanos eram, enquanto povo (i.e., enquanto raça), escravos naturais e, por isso, declarou legítima a sua escravização e a conquista militar da América; esta posição correspondia totalmente aos interesses da burguesia comercial nascente — que se refastelava nas oportunidades de negócio que a expansão europeia abria, comerciando, fiando ou simplesmente furtando tanto quanto podia. Las Casas defendeu, por outro lado, a humanidade plena dos indígenas e a ilegitimidade das conquistas militares; a posição que, apesar de não corresponder directamente aos interesses da nobreza espanhola, que necessitava do ouro para pagar aos seus credores, encontrou nesta classe algum apoio contra os encomenderos — os proprietários de terras e de escravos indígenas na América —, por serem estes últimos considerados uma ameaça ao poder nobilitário.

Toda a controvérsia ficou, no entanto, por resolver, não sendo a guerra declarada nem legítima nem ilegítima, e não resultou do debate qualquer nova legislação num ou noutro sentido.

Mas o século XVI foi também o século do “comércio triangular”, e a vitória das ideias racistas de Sepúlveda, se não foi reconhecida pela coroa, foi no entanto reconhecida pela História, paulatinamente.

Para os proprietários de minas e plantações o holocausto dos indígenas americanos significava uma única coisa: uma nova e vasta massa de força-de-trabalho era necessária. Nas colónias inglesas do norte, face a este problema, uma das soluções foram os próprios ingleses. Indigentes e criminosos das cidades ou servos fugindo da miséria a que eram condenados pelos senhores puderam começar uma vida nova do outro lado do Atlântico, submetendo-se à condição de “contratados”, que mais não era do que a servidão temporária.[12] A procura por trabalhadores era tanta que algumas cidades de Inglaterra, como Londres e Bristol (que mais tarde seriam centros do tráfico de escravos negros),[13] já no séc. XVII, assistiriam ao surgimento de raptores, baptizados pela população com o sinistro nome de “spirits”, que se especializaram na captura de homens, mulheres ou crianças para encher embarcações rumo à América.[14]

Estes “contratados” foram, no entanto, sempre insuficientes para o trabalho existente, especialmente porque, terminado o seu contrato, e uma vez que não havia escassez de terra, preferiam tentar a sua sorte sozinhos ao invés de trabalhar como assalariados. O transporte de africanos escravizados foi então, no princípio a par com a servidão temporária de europeus a norte e a escravização de indígenas a sul, um imperativo económico, e viria a substituir a servidão temporária e a escravização de autóctones. Já tão cedo quanto no ano de 1510 se fazem, por ordem da coroa espanhola, dois  significativos carregamentos de escravos, um de cinquenta e outro de duzentas cabeças, para as caraíbas.[15] Dá-se o começo da reconfiguração do comércio entre a Europa, a África e a América — desenha-se o triângulo.

Esta escravatura que durante o séc. XVI se instaurou na América e dizimou os seus povos autóctones era de um novo tipo — pela primeira vez na História, humanos foram propriedade de homens com a finalidade de acumular capital; o capital que, fluindo das minas e plantações para as mãos de toda a espécie de piratas, banqueiros e comerciantes, impulsionaria a revolução industrial na Europa. Ouçamos Karl Marx:

A descoberta de terras de ouro e prata na América, o extermínio, escravização e enterramento da população nativa nas minas, o início da conquista e pilhagem das Índias Orientais, a transformação da África numa coutada para a caça comercial de peles-negras, assinalam a aurora da era da produção capitalista. Estes processos idílicos são momentos principais da acumulação original.[16]

O tráfico de escravos aumentou exponencialmente, suportado por acordos militares entre os reinos europeus e africanos, podendo os comerciantes europeus comprar os prisioneiros que resultassem das guerras africanas em que se imiscuíam, prolongando e intensificando a instituição da escravatura antiga que vigorava ainda nas sociedades africanas.

Até ao final do século XVII, portanto, vemos os humanos tornados mercadoria assumirem o lugar central no comércio entre Europa e África. Não mais seriam o ouro e o marfim africanos a despertar maior interesse entre a burguesia mercantil. Agora era necessário produzir açúcar, algodão, café, tabaco, e tudo isto precisava de ser arrancado da terra pela força de braços, por uma massa gigantesca de força-de-trabalho que, pela brutalidade com que era explorada, exigia reposições constantes. O tráfico de humanos tornou-se o negócio mais lucrativo. Como consequência, as relações de poder entre Europa e África alteraram-se drasticamente. As classes dominantes das sociedades africanas deixaram de ter qualquer poder de decisão sobre as trocas comerciais; não comercializar humanos a um preço baixo equivalia a perder o acesso a mercadorias indispensáveis à sua defesa contra os restantes Estados e à manutenção do seu domínio sobre as classes trabalhadoras africanas. As armas de fogo, por exemplo, só podiam ser adquiridas pelo comércio com os europeus.[17] A regularização destas trocas é a regularização do tráfico negreiro.

Simultaneamente, na América, dava-se a consolidação de uma classe de escravos com uma origem geográfica específica e um fenótipo facilmente distinguível. Pela primeira vez, passou a existir um aspecto de escravo — agora, dizimado o “índio”, a pele escura, o cabelo crespo e as outras características físicas comuns entre os africanos subsarianos tornaram-se, nas colónias, características de escravo. E desta vez, com as sociedades coloniais mais desenvolvidas, o impasse de Valladolid foi ultrapassado: não só a escravatura mas as próprias raças foram codificadas na lei das sociedades coloniais.

Escravos negros trabalhando na colheita da cana de açúcar, Antígua. Ilustração de William Clark, 1823.

O negro foi, assim, gestado na barriga dos negreiros para ser dado à luz nas minas e plantações da América. E ao ocupar uma posição determinada no processo de produção — na base económica —, constituindo uma classe fenotipicamente muito distinta das restantes classes da sociedade colonial, a mais explorada, tão desprovida de direitos que era marcada a ferro quente como o gado, o negro passou a ser visto como naturalmente inferior, lado-a-lado com os indígenas americanos que acabou por substituir por completo.

Em 1664, Robert Boyle, escrevendo sobre a negrura de pele, afirmava que esta era, “provavelmente”, a consequêncioa de uma qualidade seminal e interior.[18] Outros levariam estas considerações mais longe. Voltaire, mais de meio século depois de Boyle, comparava a diferença entre as “raças” humanas às diferenças entre raças caninas,[19] e um tal Arthur de Gobineau procurava dar uma roupagem “científica” ao racismo com a sua Essai sur l’inégalité des races humaines.

Esta viragem drástica que se operou na percepção europeia dos povos não-europeus entre o extermínio dos indígenas americanos a par do tímido começo do tráfico transatlântico de escravos, no séc. XVI, e a maturação de todo o chamado comércio triangular com a transferência de dezenas de milhar de humanos de África para a América, já no séc. XVII, pode ser resumida recorrendo uma vez mais às palavras de Marx:

As ideias da classe dominante são, em todas as épocas, as ideias dominantes (…). As ideias dominantes não são mais do que a expressão ideal das relações materiais dominantes, as relações materiais dominantes concebidas como ideias.[20]

Através da acumulação original de capital, que foi em grande parte comércio de escravos e produção de açúcar, algodão, café, tabaco e todos os produtos coloniais com recurso à força-de-trabalho escravizada, uma nova classe dominante emergia — a burguesia — e, com ela, novas relações sociais de produção. A base económica da sociedade alterava-se e erguia sobre si a superstrutura social correspondente — as suas instituições, a sua lei, a sua religião, numa palavra, as suas ideias. O racismo não é senão uma parte fundamental dessa superstrutura, ele brota do modo de produção capitalista como as flores nascem numa cerejeira; ele confere equilíbrio à estrutura social, justificando a exploração e suavizando as contradições do sistema — e apesar de jamais ter impedido as numerosas revoltas de escravos, o racismo permitiu, não esqueçamos, manter o esclavagismo capitalista durante mais de três séculos!

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Aqui devemos interromper a nossa incursão histórica e chegar a uma definição científica de racismo.

Racismo, quanto a nós, é uma ideologia — um conjunto de ideias que obscurece a essência das relações sociais de exploração. É, como tal, um fenómeno da superstrutura social e é determinado, em última instância, pelas relações sociais de produção, ou seja, pela base económica da sociedade. A ideologia racista, em particular, consiste invariavelmente na asserção da existência de especificidades biológicas determinadoras de comportamentos em grupos humanos entendidos como raças, independentemente da forma como tal asserção é feita — directamente ou como corolário de afirmações concernentes a culturas, valores intrínsecos às raças ou qualquer outra abstracção cientificamente estéril.

Esta ideologia surgiu historicamente como o produto de três fenómenos. Em primeiro lugar, ela resulta das relações de exploração e dominação estabelecidas entre as primeiras sociedades onde se desenvolveram relações sociais de produção capitalistas (a Europa Ocidental) e todas as sociedades que entraram em contacto com estas em estágios de desenvolvimento técnico inferiores.[21] Só o capitalismo, ao envolver o capital no processo produtivo, procede à mercadorização da força de trabalho, à proletarização de parcelas cada vez maiores de população e à procura incessante de novos e maiores mercados; só o capitalismo procura a expansão infinita e demanda a dominação global.

Em segundo lugar, o racismo não poderia ter surgido se os grupos humanos que constituíam as referidas sociedades não se considerassem já povos diferentes — é este o único contributo que as sociedades pré-capitalistas deram para a formação da ideologia racista. Devemos sublinhar, neste ponto, que as ideias de um novo modo de produção triunfante não apagam as ideias moribundas do modo de produção vencido mas, pelo contrário, reaproveitam, integram, reorganizam-nas.

Por último, a ideologia racista assenta na divisão internacional do trabalho, também ela resultante do período de gestação das primeiras economias capitalistas e amadurecida com o advento do imperialismo.

Ora, a nós nos parece ser precisamente nestas diferenças de desenvolvimento e na divisão internacional do trabalho — dois fenómenos que ainda hoje se verificam — que devemos começar por procurar uma explicação para a sobrevivência do racismo após a abolição da escravatura e do colonialismo. Será esse o próximo passo.

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[1] Oliver C. Cox, “Race Relations: Its Meaning, Beginning, and Progress,” in Race, Class and the World System: The Sociology of Oliver C. Cox, edited by Herbert M. Hunter and Sameer Y. Abraham, 50-70. New York: Monthly Review Press, 1987.

[2] Frank M. Snowden, Jr., Before Color Prejudice. Cambridge: Harvard University Press, 1991.

[3] Gomes Eanes de Zurara, Crónica dos Feitos da Guiné. Lisboa: Publicações Alfa, 1989.

[4] Howard Zinn, “Columbus, the Indians, and Human Progress”, in A People’s History of the United States: 1492-Present. New York: Harper Perennial, 2005.

[5] Basil Davidson, “Antes do Início do Tráfico”, in Mãe Negra. Lisboa: Sá da Costa Editora, 1981.

[6] Idem.

[7] Eduardo Galeano, As Veias Abertas da América Latina. Lisboa: Edições Dinossauro, 1998.

[8] Bartolomé de Las Casas, Brevíssima relação da Destruição das Índias. Lisboa: Edições Antígona, 1997.

[9] Eric Williams, Capitalism and Slavery. Richmond, Virginia: University of North Carolina Press, 1944.

[10] Eduardo Galeano, As Veias Abertas da América Latina. Lisboa: Edições Dinossauro, 1998.

[11] Gunder Frank, A Acumulação Mundial. Lisboa: Editorial Estampa, 1979.

[12] Eric Williams, Capitalism and Slavery. Richmond, Virginia: University of North Carolina Press, 1944.

[13] Idem.

[14] Idem.

[15] Basil Davidson, Mãe Negra. Lisboa: Sá da Costa Editora, 1981.

[16] Karl Marx, O Capital. Lisboa: Edições Avante, 1997.

[17] Basil Davidson, Mãe Negra. Lisboa: Sá da Costa Editora, 1981.

[18] Robert Boyle, Experiments and Considerations Touching Colours, http://www.gutenberg.org/files/14504/14504-h/14504-h.htm

[19] Voltaire, The Works of Voltaire, Vol. XIX (Philosophical Letters), http://lf-oll.s3.amazonaws.com/titles/666/Voltaire_0060-19p2_EBk_v6.0.pdf

[20] Karl Marx, A Ideologia Alemã, http://www.marxists.org/portugues/marx/1845/ideologia-alema-oe/cap2.htm#i10.

[21] Aqui parafraseamos Frantz Fanon, que no seu histórico discurso intitulado “Racismo e Cultura”.

Estudar Marx e Engels

Cento e noventa e seis anos depois do nascimento de Karl Marx, a 5 de Maio de 1818, vivemos dias em que a sua teoria revolucionária se revela tão actual como no período em que surgiu. Precisamente por isso, a obra de Marx e Engels continua a ser ferozmente atacada pelos capitalistas e por todos os seus lacaios, que, muito argutamente, vêem nela a mais odiosa doutrina e a maior ameaça à manutenção do seu poder.

Frantz Fanon disse-o com o sarcasmo que tão bem manejava:

Quando um preto fala de Marx, a primeira reacção é a seguinte: “Educaram-vos e agora voltais-vos contra os vossos benfeitores. Ingratos! Decididamente, nada se pode esperar de vós.” E depois há também o revelador argumento do latifundiário em África: o nosso inimigo é o professor.[1]

De facto, foi armada com a teoria revolucionária marxista que a classe trabalhadora mundial conseguiu disferir derrotas colossais aos exploradores, primeiramente com a Revolução Russa, em 1917, e depois com as restantes revoluções no Terceiro Mundo, desde a Revolução Chinesa e da Revolução Cubana às Revoluções Africanas, ao longo de quase todo o séc. XX. Até a burguesia estado-unidense se viu obrigada a enfrentar, dentro das suas fronteiras, organizações revolucionárias marxistas como a Black Panther Party (Partido das Panteras Negras).

Apesar disso, através de um número absurdo de guerras (entre as quais duas foram mundiais), da mais facínora repressão e, em último caso, de algumas concessões tácticas aos trabalhadores dos países imperialistas, o capitalismo conseguiu sobreviver à “ameaça vermelha”, manter os trabalhadores desunidos, alienados e obedientes ao capital.

No nosso século, contudo, a expressão que Rosa Luxemburgo popularizou torna-se mais premente do que nunca. Hoje, temos apenas duas hipóteses: “Socialismo ou Barbárie!”

A acumulação de capital já só é possível com a guerra constante, mantida nos países periféricos tanto quanto possível, mas que ameaça cada vez mais os países capitalistas centrais, ou seja, a Europa e os EUA, como podemos ver pela nascente guerra civil na Ucrânia.

O próprio ambiente começa a revelar-se incapaz de suportar o apetite destrutivo e infinito do capitalismo. Os mares enchem-se de plástico que ameaça exterminar a vida marinha. A atmosfera enche-se de gases tóxicos e a camada de ozono degrada-se, expondo fauna e flora às agressões do sol. A desertificação alastra-se enquanto florestas são consumidas. Espécies animais são extintas para sempre. E, como se tudo isto não bastasse, os Estados burgueses que chacinam milhões de trabalhadores por todo o mundo detêm hoje armamento suficiente para extinguir a vida humana na Terra.

A luta pelo socialismo deixou de ser a luta por um amanhã melhor. Trata-se agora da luta por um amanhã. Mas, nesta luta, a compreensão científica da realidade, como já o demonstrou a História, é crucial para a vitória da classe trabalhadora, e é por isso que continuamos a estudar a obra de Marx e Engels, pais do socialismo científico.

Assim, achamos indispensável convocar aqueles que pretendem lutar contra todas as formas de dominação para o IIº Congresso Internacional Marx em Maio, que contará com a participação de marxistas de todo o mundo.

O congresso decorrerá nos dias 8, 9 e 10 deste mês, na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, anfiteatro I.

Aqui está o programa.

II Congresso Marx em Maio

 

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[1] Frantz Fanon, “The Negro and Language”, in Black Skin, White Masks. (London: Pluto Press, 2008), 23.

Sobre a mistificação do negro

Dissemos que a condição do proletariado negro, além de conter em si o conjunto de relações sociais que definem a condição da classe proletária, é dotada de certas especificidades; dissemos ainda que todo o negro é obrigado, no decurso da sua vida — da sua existência como ser social —, a formular um conjunto de certezas sobre o que é ser negro. Cabe-nos agora dar um passo em frente e estilhaçar as certezas que cobrem a realidade como véu mistificador. E uma vez que é nos discursos do senso-comum que mais pronta e cruamente encontramos expressas, entre muitas outras, as ideias dominantes de um dado momento histórico, é com eles que começaremos o labor.

Incontáveis vezes nos dizem, num tom ameno e pateta, que “os pretos são sempre alegres” ou “os pretos dançam muito bem”. O negro surge frequentemente associado ao talento para o desporto, ao ritmo, à dança e ao canto, à alegria, à bondade.

Isto, como sabemos, agrada os que estimam tais “qualidades”. O racismo só existe, para estes ingénuos, quando são explicitamente atribuídas fraquezas ou características indesejáveis a um grupo humano entendido como raça. Torna-se necessário afirmar, por isso, o óbvio: que a atribuição de quaisquer características a um grupo humano, por mais agradáveis que elas pareçam ao ouvido, implica uma fixação desse grupo humano na sociedade, a atribuição de um lugar social apropriado aos que nele forem incluídos; que, se dizem que o negro é naturalmente bom dançarino, dizem que o seu lugar é naturalmente na pista de dança.

Mas este facto não esgota o problema. Se nos debruçamos sobre os discursos de senso-comum com um ouvido mais crítico, somos levados a reconhecer que todas as supostas “qualidades negras” não são mais do que eufemismos — uma fina camada de verniz sobre a podridão secular do racismo.

Assim, se dizem que o negro é bom no desporto, isso deve-se à predominância dos seus músculos sobre o seu intelecto, dizem que é primitivo; se tem o ritmo nos pés, é porque a sua mente é ainda pouco desenvolvida, dizem que é uma criança eterna;[1] se é intrinsecamente alegre, é-o apenas na medida em que não consegue avaliar realisticamente a sua situação, dizem que é estúpido; e se há nele bondade, esta deve-se a uma incapacidade para compreender o conceito de propriedade, dizem que é ladrão.[2] Na verdade, o discurso que subjaz e organiza o das “qualidades” é o do negro sexualmente incontrolável,[3] todo ele instinto e apetite.

Sei demasiado bem: se alguém se dirige a mim e declara “tu és mesmo preto”, fá-lo em relação a um comportamento que é considerado irreflectido e impulsivo, desprovido de raciocínio. Nunca ninguém se dirigiu a um cirurgião negro após uma cirurgia bem-sucedida para o congratular com as palavras “o senhor é um ótimo cirurgião, só podia ser preto”. O simples exercício de imaginar esta situação consegue levar ao riso. Ora, é o absurdo que gera o riso, e o absurdo, neste episódio, é a ideia de um negro ter alguma apetência natural para executar cirurgias. O ofício do cirurgião implica minúcia, estudo, disciplina, entre outras qualidades que não estão associadas ao negro. Aquele que as detém é visto como um negro excepcional. Já o atleta negro, quando vence, vê-se obrigado a partilhar a vitória com todos os negros do mundo, são-lhe negados o mérito e a individualidade — diz-se que venceu devido aos seus genes “de preto”.

Tudo isto nos mostra que no senso-comum se encontra uma crença em algum tipo de essência negra — quer ela surja sob considerações genético-somáticas ou espirituais —, apesar de não existir qualquer ideia semelhante sobre uma essência branca.[4] E para todos os negros e negras, este é um problema inescapável — lidam forçosamente com ele ao nível mais íntimo e quotidiano das suas vidas.

De resto, se vimos muitos negros policiando os seus comportamentos e tentando ser excepcionais, tentando provar que, “no seu coração”, são brancos ou pelo-menos não-negros, vimos outros tantos partirem em busca da fantástica essência negra, alimentados pelo exotismo com que África e todo o mundo neocolonial são representados nos produtos culturais burgueses.[5] Estes frequentemente nos falaram em conhecer as “raízes africanas” — algo que, quanto a nós, nunca deve ser mais do que a crédula infância de uma consciência revolucionária.

Mas facilmente nos apercebemos, no rasto destas ideias, que a concepção essencialista do negro extravasa o senso comum. Encontramo-la também na literatura, nas peças jornalísticas e até na produção intelectual de “filósofos” e “cientistas” sociais — e aqui estas ideias equipam-se com um léxico mais elaborado. Falam-nos da “cultura”, de “tradição” e de “valores negros.”

De facto, em grande parte, os ideais da négritude, que nasceram no pós-guerra e aleitaram muitos dos intelectuais que viriam a encabeçar Estados africanos, assentaram precisamente na premissa de valores raciais, reclamando um passado de civilizações negras prósperas.[6] Este movimento correspondeu à época áurea da afirmação da identidade africana contra as políticas assimilacionistas do colonialismo. Não obstante, mesmo o negro senghoriano, feito coração perante o branco cerebral, tem tanto de histórico como a literatura mais aclamada de Tolkien.

Com efeito, a apologética dos valores negros — que, é certo, teve o seu justo lugar no séc. XX[7] —, continua sendo, ainda hoje, comum em círculos de intelectuais negros pequeno-burgueses que, estando afastados da massa dos trabalhadores explorados e vendo na sua raça o maior obstáculo às ambições de ascensão social tão características da sua classe, estabelecem precisamente essa raça como eixo central da “luta” que pretendem travar. Ora, a prole pestilenta destes círculos tem influenciado organizações e grupos de composição essencialmente proletária, logo, com um verdadeiro potencial revolucionário.

O problema reveste-se assim de uma relevância política — a forma como é conduzida a luta dos negros e negras depende do entendimento que se tem da questão da raça e da posição que se toma face a ela. Uma posição correcta, isto é, científica, é condição sine qua non para uma prática verdadeiramente transformadora.

Quanto a nós, conduzir a luta dos negros e negras sob a assunção da existência de valores africanos intemporais, ainda que com o intuito de combater as mentiras lançadas sobre os povos de África numa legitimação da escravatura negreira e do colonialismo, é, na actual fase histórica, bater num cão morto.

Assim é, em primeiro lugar, porque a tarefa histórica da afirmação de uma cultura e História dos povos negros foi cumprida no século passado. As lutas de libertação no continente africano, que foram, nas palavras de Amílcar Cabral, “a mais complexa expressão do vigor cultural do povo, da sua identidade e da sua dignidade”[8] e que Fanon tão brilhantemente retratou em Os Condenados da Terra, foram o último prego no caixão do colonialismo clássico, logo, o fim do seu discurso simplório de negação da história dos povos colonizados. Hoje, a História de África é reconhecida por todos os charlatães da política burguesa e estudada em qualquer universidade de ciências sociais. Na verdade, podemos encontrar até entre as camadas mais atrasadas do proletariado europeu e estado-unidense — especialmente nos mais jovens —, onde outrora grassava quase exclusivamente um violento etnocentrismo, defesas apaixonadas do relativismo cultural que, apesar de igualmente reaccionárias, demonstram como as ideias dominantes se ajustaram às relações neocolonialistas.

Em segundo lugar, porque a pretensa identidade cultural é, na fase do neocolonialismo, utilizada em grande medida para particularizar os africanos e impedir uma análise científica da realidade “africana”. Isto é visível nas obras dos historiadores burgueses — entre os quais contamos alguns negros pretensiosos — que, se deixaram decididamente de recorrer à negação da História de África, procedem hoje, astutamente, a uma reinvenção da mesma na escrita ziguezagueante que sempre caracteriza os mistificadores.[9] Chega-se ao absurdo de acusar o marxismo de ser uma “filosofia” depositária de “valores ocidentais”, de não reconhecer as particularidades das civilizações do continente africano e, por isso, de representar uma ameaça para a integridade museal das culturas negras.

É precisamente sobre estas supostas identidades originais que se constroem as teses do conflito entre tradição e modernidade que tanto agradam os sociólogos e antropólogos exotistas, eclipsando os conflitos de classe e a exploração económica imperialista — essas sim, as verdadeiras relações que devem ser estudadas para compreender o desfile de calamidades no Terceiro Mundo. De acordo com estes magos, África não é atravessada por guerras, mergulhada na miséria e governada por sanguinários por qualquer outro motivo que não o conflito entre “tradição” e “modernidade”. Teorias tão embestadas como a do “choque de civilizações”[10] encontram-se precisamente nesta charneira.

A história de todas estas ideias é uma história de subjugação dos povos ao capital e expansão da supremacia de um punhado de países sobre todo o globo. Assim, atacar a crença na “essência negra” e nos “valores negros” é tornar inócuas as armas mais insidiosas dos nossos inimigos, é ultrapassar de uma vez por todas o recuo em tempos necessário no processo dialéctico da nossa emancipação. Acima de tudo, é abandonar uma ideologia reaccionária.

Reaccionária porque faz com que os proletários negros se ostracizem; porque funciona como freno da consciência de classe, substituindo-a por essa falsa consciência que é a ideologia dos interesses de raça independentes dos interesses de classe;[11] porque abre o caminho à conciliação de classes, que é paraíso dos ricos e inferno dos pobres.

De facto, não poderia ser de outra forma, uma vez que esta neo-negritude — se é que existe nela algo de novo — corresponde a uma insurreição idealista, isto é, à afirmação, contrária a toda a ciência, de que a realidade material se submete à realidade espiritual ou procede dela e, portanto, de que a sociedade é dirigida pelas ideias e pelos espíritos. Tal concepção da realidade constitui, historicamente, o ceptro da burguesia e a fé da pequena-burguesia.

Mas, apesar dela, é o inverso que se verifica: é na História da reprodução humana das condições materiais de existência, i.e., na História da luta humana pela sobrevivência e domínio crescente sobre as forças da Natureza, que encontramos explicação para o progresso das ideias e da cultura. O que é o mesmo que dizer que não existem valores negros ou cultura negra, e que toda a cultura que de facto existe é um processo contínuo de mutações suportadas por uma base económica.

Como explicou Cabral:

A cultura, sejam quais forem as características ideológicas ou idealistas das suas manifestações, é assim um elemento essencial da história de um povo. É, talvez, a resultante dessa história como a flor é resultante de uma planta. (…) a cultura tem como base material o nível de desenvolvimento das forças produtivas e o modo de produção. Mergulha as suas raízes no húmus da realidade material do meio em que se desenvolve e reflecte a natureza orgânica da sociedade, podendo ser mais ou menos influenciada por factores externos. Se a história permite conhecer a natureza e extensão dos desequilíbrios e dos conflitos (económicos, políticos e sociais) que caracterizam a evolução de uma sociedade, a cultura permite saber quais foram as sínteses dinâmicas, elaboradas e fixadas pela consciência social para a solução desses conflitos, em cada etapa da evolução dessa mesma sociedade, em busca da sobrevivência e progresso.[12]

Assim, tomando consciência de que o idealismo corresponde à mistificação do negro — ao estabelecimento de valores genético-somáticos ou ontológicos de raça — e que tal resulta numa desumanização de facto e no velar das relações de dominação imperialistas, recusamos essa posição filosófica. Dizemos, como Sartre, que a existência precede a essência; que quando cada um de nós nasceu, não era mais do que possibilidade; que somos, para bem e para mal, seres-humanos como todos os outros, indivíduos irrepetíveis, produtos da multitude de relações sociais em que estamos integrados, e a nossa primeira exigência é a de sermos entendidos à luz dessas relações e não à luz de uma natureza qualquer.

E concluímos: todo o proletário negro só chega à verdadeira consciência de si através da negação da essência negra e de todas as formas de idealismo. Todo o proletário negro, após, num primeiro momento, sentir que é negro e, portanto, de algum modo diferente do seu irmão branco, deve, num segundo momento, repudiar todas as considerações biológicas e ontológicas de raça, enquadrar as raças num quadro estritamente histórico e social e compreender que, na verdade, aquela diferença que sentiu é social; que ele, negro, é absolutamente igual a todos os humanos; que como trabalhador negro tem de buscar não uma natureza própria inútil mas antes os seus interesses concretos, que são os da sua classe social. Assim se restabelecerá na marcha histórica, lado-a-lado com os proletários do mundo e rumo à destruição de todas as formas de opressão e dominação.

O que nos resta fazer é, então, debruçar-nos sobre as condições materiais e sociais de onde emanaram estas ideias desumanizadoras, explicar como surgiu, historicamente, a noção de raça e a ideologia racista. Há-que entender exactamente o que é ser negro. Porque o discurso do senso comum, se pôde servir de ponto de partida para esta exposição, não pode, de forma alguma, ser considerado a origem do nosso problema — essa origem é necessariamente material.

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[1] Muito se escreveu sobre a infantilidade natural dos africanos e povos colonizados. O poema de Rudyard Kipling, The White Man’s Burden, independentemente da interpretação que se lhe dê, ficou famoso por reproduzir este discurso e é o exemplo clássico da forma como o negro era retratado pelos intelectuais burgueses como criança dependente.

[2] Para alguns leitores brancos, este parágrafo poderá parecer o cúmulo da má-fé. A esses, aconselhamos uma reflexão séria. Quando é que aquelas “qualidades” não foram suportadas por estes “defeitos”?

[3] São sobejamente conhecidos os mitos sobre os órgãos genitais e o apetite sexual do negro.

[4] Em boa verdade, mesmo no caducado discurso que estabelece o branco como força civilizadora, ele é força civilizadora na medida em que corresponde ao individualismo. O negro, pelo contrário, corresponderia ao colectivo, às “hordas” e aos “bandos” homogéneos.

[5] Aconselhamos as obras de Edward Said, especialmente Orientalism e Culture and Imperialism, a quem pretender aprofundar os seus conhecimentos sobre as representações europeias de África e do Oriente.

[6] A abundante produção intelectual de Cheikh Anta Diop foi, ainda que inadvertidamente, um impulsionador destes movimentos.

[7] Sartre, no seu ensaio intitulado Orphée Noir, defini-lo-ia, quanto a nós com propriedade, recorrendo a uma das leis da dialéctica, a Lei da Negação da Negação — a mesma que Engels, quase um século antes, havia tão genialmente exposto no seu tratado filosófico, Anti-Dühring. A négritude seria a negação da negação do negro e, por isso, um passo necessário rumo à unificação do proletariado mundial. Como veremos, importa-nos hoje completar essa unificação e proceder à terceira negação do movimento, ao próximo momento deste processo dialéctico.

[8] Amílcar Cabral, “O papel da cultura na luta pela independência”, in A Arma da Teoria – Unidade e Luta. (Lisboa: Seara Nova, 1976)

[9] John Thornton é um excelente exemplo desta laia de historiadores. No seu livro, Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400-1800, encontramos uma ardilosa tentativa de negar o impacto destrutivo da escravatura negreira em África e de imputar a responsabilidade do mesmo aos “africanos” sem ter em conta as distintas estruturas de classes nas variadas sociedades africanas que refere. Atacando Walter Rodney e a sua clássica obra, How Europe Underdeveloped Africa, acusando-o de “pessimismo” e “radicalismo” por constatar que muitas das sociedades africanas não tinham as suas forças produtivas tão desenvolvidas como as europeias aquando do início do chamado comércio triangular, Thornton procede à revisão da História de África para produzir os mitos mais úteis à continuação da dominação neocolonialista enquanto reafirma o poder dos reinos negros e a riqueza das suas culturas — recorrendo a uma expressão popular portuguesa, diríamos que “dá uma no cravo e outra na ferradura.”

[10] Vede a ruminação intelectual de Samuel Huntington, The Clash of Civilizations, que o já mencionado Edward Said tão brilhantemente expôs ao ridículo, demonstrando os interesses imperialistas que o “autor” servia.

[11] Nos discursos de senso-comum, estamos perante esta falsa consciência quando vemos, por exemplo, um proletário angolano se identificar com a burguesia que domina o seu país, gabando-se da “sua” riqueza ou de como “os angolanos” são hoje “ricos”. No entanto, há versões mais refinadas desta falsa consciência, ideologias como aquela que pretende emancipar a raça através do fortalecimento de um capitalismo negro — podemos encontra-la já claramente formulada na filosofia do ecléctico Marcus Garvey.

[12] Amílcar Cabral, “Libertação nacional e cultura”, in A Arma da Teoria – Unidade e Luta. (Lisboa: Seara Nova, 1976)

Discutir a beleza em imperialismo

A dominação imperialista, o exercício do controlo por parte de um punhado de países sobre as forças produtivas dos países dominados, ou seja, sobre as suas economias, condiciona toda a cultura — suporta uma superstrutura própria, um certo conjunto de ideias. Estas ideias são, naturalmente, as ideias mais favoráveis à continuação do imperialismo. Assim, os povos que foram colonizados e se vêem hoje neocolonizados são constantemente bombardeados com torrentes de produtos culturais dos países dominantes; música, cinema, televisão, literatura… Estes produtos, repletos de violência simbólica, disseminam os juízos estéticos dos países dominantes, apresentando a brancura como sinónimo de beleza, de forma tal que até quando surge uma produção paralela e massificada nos países dominados — os casos da Índia (Bollywood), Nigéria (Nollywood) e, o mais impressionante, o Brasil (com a Rede Globo) destacam-se —, esta é em grande medida uma imitação reles da cultura dos países dominantes e reproduz fielmente os seus valores.

Os efeitos concretos desta componente cultural do imperialismo são imensos. De facto, em países tão variados como Mali, Nigéria, Senegal, África do Sul, Togo, Índia, China, Malásia, Filipinas, Coreia do Sul, Brasil e as chamadas “minorias” dos Estados Unidos da América é comum a utilização de cremes de branqueamento da pele, especialmente entre as mulheres. Ora, hábitos como este não só constituem uma ameaça para a saúde como, julgamos ser evidente, revelam uma regularidade social preocupante. E muitos outros exemplos poderiam ser dados.

Parece-nos urgente, assim sendo, a discussão deste problema por parte daqueles e daquelas que o sofrem, e não poderíamos deixar de apoiar efusivamente a iniciativa do Núcleo de Estudos Africanos da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, que organizou uma tertúlia, moderada pela jornalista Carla Fernandes (a mentora do projecto Rádio AfroLis), precisamente sobre o padrão de beleza e a representação da mulher negra nos media.

Aqui reproduzimos o cartaz e apelamos à participação de todos os negros e negras, já na próxima quarta-feira!

(Clicar sobre a imagem para a aumentar)

Tertúlia

A Revolução Portuguesa é a nossa revolução

O revisionismo histórico da direita, que vive em estável crescimento desde 25 de Novembro de 1975, há já largos anos que alcançou uma dimensão que roça o ridículo. Historiadores burgueses esforçam-se por branquear o Estado Novo e travestir o colonialismo desavergonhadamente, por apresentar todas as conquistas dos trabalhadores como obra de um punhado de militares heróicos e retratar o PREC como um período de desordem e excessos de um povo naturalmente brando que se deixou levar pela retórica inflamada dos “esquerdistas”. Mas, acima de tudo, estes ideólogos da classe dominante, capazes de cometer qualquer crime por menos de 30 moedas de prata, separam as Revoluções Africanas da Revolução Portuguesa.

Nós, trabalhadores negros, não esquecemos:

Foi nas matas da Guiné-Bissau, de Angola e de Moçambique que o fascismo sofreu os mais determinantes golpes e humilhações, e o processo que começou a 25 de Abril de 1974 não foi mais do que o culminar de uma luta internacional que travámos lado-a-lado com todos os explorados de Portugal que, tal como nós, há muito resistiam ao fascismo com todos os meios de que dispunham.

Sim, a Revolução Portuguesa é a irmã das Revoluções Africanas e é também a nossa revolução! E hoje, quando nacionalismos bacocos germinam sob a ignorância e semeiam a desunião de classe, é urgente que o recordemos aos trabalhadores portugueses. Porque a memória é mais um campo de batalha onde as classes se digladiam, porque resta muito por fazer.

O exemplo da luta dos prisioneiros nos EUA*

Desde há mais de uma década que um número significativo de intelectuais revolucionários e activistas[1] tem estudado — numa retoma do trabalho que foi começado com o chamado “Movimento dos Direitos Civis” das décadas de 60 e 70 do século passado, nos Estados Unidos da América — o Complexo Prisional-Industrial (CPI)[2] dos EUA. Os seus valiosos estudos demonstram como as prisões, além de serem campos de concentração para trabalhadores que o capital não consegue explorar em condições normais — contentores para força de trabalho excedentária e lumpemproletarizada —, constituem também, e essencialmente em alguns países, um moderno sistema escravocrata que preserva o carácter racista do infame sistema anterior.[3] Em imperialismo, aprisionar trabalhadores tornou-se um negócio, a prisão tornou-se fábrica e o prisioneiro tornou-se operário super-explorado ou até não-pago, um escravo sui generis.

Assim, não é surpreendente que existam massivas campanhas de propaganda pela legitimação do CPI. Toda a “guerra contra as drogas” não é mais do que uma guerra contra os proletários — especialmente os negros, que constituem a maioria da população prisional — e pelo preenchimento das prisões.

No entanto, a análise crítica do CPI seria inútil se não animasse uma acção transformadora da realidade concreta. Esta acção, se deve incluir os intelectuais, tem necessariamente de basear-se na força de uma organização política dos operários aprisionados e de toda a classe trabalhadora.

Com efeito, tal como na prolífica época do camarada George Jackson, estamos hoje a assistir, nos EUA, a um incremento da consciência de classe por parte desta fracção particular do proletariado que são os prisioneiros. E uma prova incontestável deste facto são as greves de prisioneiros organizadas nas prisões de Alabama.

Melvin Ray, prisioneiro em St. Clair e um dos fundadores do Free Alabama Movement (F.A.M.), mostra esta tomada de consciência ao explicar que o Estado aprisiona humanos para criar trabalho não-pago (escravo). Diz ele: “decidimos que a única arma ou estratégia que temos é o trabalho, porque é essa a única razão de aqui estarmos.”[4]

Inspirada por esta consciência revolucionária, o F.A.M. organizou uma nova greve nas prisões de Alabama que terá início amanhã, domingo, dia 20 de Abril. Sabemo-lo porque, reafirmando a consciência da sua condição de proletários, os militantes do F.A.M. contactaram a Industrial Workers of the World, uma histórica organização de trabalhadores, convocando toda a classe para apoiar esta luta.

Ora, se é evidente que os complexos prisionais no Brasil e em Portugal têm as suas especificidades — e dificilmente podem, por enquanto, ser chamados “industriais” —, é, contudo, igualmente evidente que para alcançar uma sociedade em que todos os homens e todas as mulheres possam desenvolver as suas potencialidades livres da exploração e da opressão, as prisões têm de ser combatidas até à abolição.

Devemos, por isso, além de aprender com a luta dos nossos irmãos nos EUA e em todos os outros países do mundo, participar na criação de novas frentes de luta nos países onde nos encontrarmos.

Infelizmente, no Brasil, com as suas prisões sobrelotadas pela quarta maior população prisional do mundo e uma longa história de revoltas prisionais — muitas das quais sem qualquer reivindicação apresentada pelos prisioneiros[5] —, a luta ainda não alcançou o nível que tem nos EUA. Já em Portugal, começou apenas a ser aflorada por organizações como a Plataforma Gueto e pessoas como António Pedro Dores, mas uma organização política de prisioneiros com uma consciência de classe é ainda, lamentavelmente, uma visão longínqua.

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* Na Imagem: Prisioneiros a caminho do trabalho sob a vigilância do capataz, na Prisão Angola, no Estado de Louisiana, EUA.

[1] Entre estes revolucionários e activistas, é pertinente destacar Angela Davis, Rose Braz e Ruthie Gilmore, as fundadoras da Critical Resistance, uma organização que tem como objectivo nada menos do que a completa abolição das prisões.

[2] Chamamos Complexo Prisional-Industrial a todo o sistema prisional que utiliza a prisão não apenas como órgão de repressão do Estado burguês mas também como unidade de produção de mercadorias e, portanto, que organiza a exploração da força de trabalho dos prisioneiros — o que acontece em condições tão extremas de super-exploração que se pode classificar como escravatura.

[3] Devemos agradecer a Michelle Alexander a demonstração mais actual e arrasadora do racismo no CPI dos EUA, na sua obra “The New Jim Crow: Mass Incarceration in the Age of Colorblindness”.

[4] Eidelson, Josh. “Exclusive: Inmates to strike in Alabama, declare prison is ‘running a slave empire’,” Salon, April 18, 2014. http://www.salon.com/2014/04/18/exclusive_prison_inmates_to_strike_in_alabama_declare_they%E2%80%99re_running_a_slave_empire/

[5] Uma destas revoltas terminou com o famoso Massacre do Carandiru. Já outras, como a recente Rebelião das Pedrinhas, em 2010, tiveram a apresentação de reivindicações incipientes por parte dos prisioneiros.

Mamã negra (Canto de esperança), um poema de Viriato da Cruz

 

Mamã Negra

(À memória do poeta haitiano Jacques Roumain)

 

Tua presença, minha Mãe – drama vivo duma Raça
drama de carne e sangue
que a Vida escreveu com a pena de séculos.

 

Pela tua voz

 

Vozes vindas dos canaviais dos arrozais dos cafezais dos
[seringais dos algodoais…
Vozes das plantações da Virgínia
dos campos das Carolinas
Alabama
Cuba
Brasil…
Vozes dos engenhos dos banguês das tongas
[dos eitos das pampas das usinas
Vozes do Harlem District South
vozes das sanzalas
Vozes gemendo blues, subindo do Mississipi,
[ecoando dos vagões.
Vozes chorando na voz de Carrothers:
Lord God, what will have we done
Vozes de toda a América. Vozes de toda a África.
Vozes de todas as vozes, na voz altiva da Langston
na bela voz de Guillén..

 

Pelo teu dorso
Rebrilhantes dorsos aos sóis mais fortes do mundo
Rebrilhantes dorsos, fecundando com sangue, com suor
[amaciando as mais ricas terras do mundo
Rebrilhantes dorsos (ai a cor desses dorsos…)
Rebrilhantes dorsos torcidos no tronco, pendentes da forca
[caídos por Lynch.
Rebrilhantes dorsos (ah, como brilham esses dorsos),
ressuscitados com Zumbi, em Toussaint alevantados.
Rebrilhantes dorsos…
brilhem, brilhem, batedores de jazz
rebentem, rebentem, grilhetas da Alma
evade-te, ó Alma, nas asas da Música!
…do brilho do Sol, do Sol fecundo
imortal
e belo…

 

Pelo teu regaço, minha Mãe

 

Outras gentes embaladas
à voz da ternura ninadas
do teu leite alimentadas
de bondade e poesia
de música ritmo e graça…
santos poetas e sábios…
Outras gentes… não teus filhos,

 

que estes nascendo alimárias
semoventes, coisas várias
mais são filhos da desgraça
a enxada é o seu brinquedo
trabalho escravo – folguedo…

 

Pelos teus olhos, minha Mãe
Vejo oceanos de dor
claridades de sol posto, paisagens
roxas paisagens
dramas de Cam e Jafé…
Mas vejo também (oh, se vejo…)
mas vejo também que a luz roubada aos teus
[olhos, ora esplende
demoniacamente tentadora – como a Certeza…
cintilantemente firme – como a Esperança…
em nós outros teus filhos,
gerando, formando, anunciando
– o dia da humanidade
O Dia da Humanidade…