Sobre a mistificação do negro

Dissemos que a condição do proletariado negro, além de conter em si o conjunto de relações sociais que definem a condição da classe proletária, é dotada de certas especificidades; dissemos ainda que todo o negro é obrigado, no decurso da sua vida — da sua existência como ser social —, a formular um conjunto de certezas sobre o que é ser negro. Cabe-nos agora dar um passo em frente e estilhaçar as certezas que cobrem a realidade como véu mistificador. E uma vez que é nos discursos do senso-comum que mais pronta e cruamente encontramos expressas, entre muitas outras, as ideias dominantes de um dado momento histórico, é com eles que começaremos o labor.

Incontáveis vezes nos dizem, num tom ameno e pateta, que “os pretos são sempre alegres” ou “os pretos dançam muito bem”. O negro surge frequentemente associado ao talento para o desporto, ao ritmo, à dança e ao canto, à alegria, à bondade.

Isto, como sabemos, agrada os que estimam tais “qualidades”. O racismo só existe, para estes ingénuos, quando são explicitamente atribuídas fraquezas ou características indesejáveis a um grupo humano entendido como raça. Torna-se necessário afirmar, por isso, o óbvio: que a atribuição de quaisquer características a um grupo humano, por mais agradáveis que elas pareçam ao ouvido, implica uma fixação desse grupo humano na sociedade, a atribuição de um lugar social apropriado aos que nele forem incluídos; que, se dizem que o negro é naturalmente bom dançarino, dizem que o seu lugar é naturalmente na pista de dança.

Mas este facto não esgota o problema. Se nos debruçamos sobre os discursos de senso-comum com um ouvido mais crítico, somos levados a reconhecer que todas as supostas “qualidades negras” não são mais do que eufemismos — uma fina camada de verniz sobre a podridão secular do racismo.

Assim, se dizem que o negro é bom no desporto, isso deve-se à predominância dos seus músculos sobre o seu intelecto, dizem que é primitivo; se tem o ritmo nos pés, é porque a sua mente é ainda pouco desenvolvida, dizem que é uma criança eterna;[1] se é intrinsecamente alegre, é-o apenas na medida em que não consegue avaliar realisticamente a sua situação, dizem que é estúpido; e se há nele bondade, esta deve-se a uma incapacidade para compreender o conceito de propriedade, dizem que é ladrão.[2] Na verdade, o discurso que subjaz e organiza o das “qualidades” é o do negro sexualmente incontrolável,[3] todo ele instinto e apetite.

Sei demasiado bem: se alguém se dirige a mim e declara “tu és mesmo preto”, fá-lo em relação a um comportamento que é considerado irreflectido e impulsivo, desprovido de raciocínio. Nunca ninguém se dirigiu a um cirurgião negro após uma cirurgia bem-sucedida para o congratular com as palavras “o senhor é um ótimo cirurgião, só podia ser preto”. O simples exercício de imaginar esta situação consegue levar ao riso. Ora, é o absurdo que gera o riso, e o absurdo, neste episódio, é a ideia de um negro ter alguma apetência natural para executar cirurgias. O ofício do cirurgião implica minúcia, estudo, disciplina, entre outras qualidades que não estão associadas ao negro. Aquele que as detém é visto como um negro excepcional. Já o atleta negro, quando vence, vê-se obrigado a partilhar a vitória com todos os negros do mundo, são-lhe negados o mérito e a individualidade — diz-se que venceu devido aos seus genes “de preto”.

Tudo isto nos mostra que no senso-comum se encontra uma crença em algum tipo de essência negra — quer ela surja sob considerações genético-somáticas ou espirituais —, apesar de não existir qualquer ideia semelhante sobre uma essência branca.[4] E para todos os negros e negras, este é um problema inescapável — lidam forçosamente com ele ao nível mais íntimo e quotidiano das suas vidas.

De resto, se vimos muitos negros policiando os seus comportamentos e tentando ser excepcionais, tentando provar que, “no seu coração”, são brancos ou pelo-menos não-negros, vimos outros tantos partirem em busca da fantástica essência negra, alimentados pelo exotismo com que África e todo o mundo neocolonial são representados nos produtos culturais burgueses.[5] Estes frequentemente nos falaram em conhecer as “raízes africanas” — algo que, quanto a nós, nunca deve ser mais do que a crédula infância de uma consciência revolucionária.

Mas facilmente nos apercebemos, no rasto destas ideias, que a concepção essencialista do negro extravasa o senso comum. Encontramo-la também na literatura, nas peças jornalísticas e até na produção intelectual de “filósofos” e “cientistas” sociais — e aqui estas ideias equipam-se com um léxico mais elaborado. Falam-nos da “cultura”, de “tradição” e de “valores negros.”

De facto, em grande parte, os ideais da négritude, que nasceram no pós-guerra e aleitaram muitos dos intelectuais que viriam a encabeçar Estados africanos, assentaram precisamente na premissa de valores raciais, reclamando um passado de civilizações negras prósperas.[6] Este movimento correspondeu à época áurea da afirmação da identidade africana contra as políticas assimilacionistas do colonialismo. Não obstante, mesmo o negro senghoriano, feito coração perante o branco cerebral, tem tanto de histórico como a literatura mais aclamada de Tolkien.

Com efeito, a apologética dos valores negros — que, é certo, teve o seu justo lugar no séc. XX[7] —, continua sendo, ainda hoje, comum em círculos de intelectuais negros pequeno-burgueses que, estando afastados da massa dos trabalhadores explorados e vendo na sua raça o maior obstáculo às ambições de ascensão social tão características da sua classe, estabelecem precisamente essa raça como eixo central da “luta” que pretendem travar. Ora, a prole pestilenta destes círculos tem influenciado organizações e grupos de composição essencialmente proletária, logo, com um verdadeiro potencial revolucionário.

O problema reveste-se assim de uma relevância política — a forma como é conduzida a luta dos negros e negras depende do entendimento que se tem da questão da raça e da posição que se toma face a ela. Uma posição correcta, isto é, científica, é condição sine qua non para uma prática verdadeiramente transformadora.

Quanto a nós, conduzir a luta dos negros e negras sob a assunção da existência de valores africanos intemporais, ainda que com o intuito de combater as mentiras lançadas sobre os povos de África numa legitimação da escravatura negreira e do colonialismo, é, na actual fase histórica, bater num cão morto.

Assim é, em primeiro lugar, porque a tarefa histórica da afirmação de uma cultura e História dos povos negros foi cumprida no século passado. As lutas de libertação no continente africano, que foram, nas palavras de Amílcar Cabral, “a mais complexa expressão do vigor cultural do povo, da sua identidade e da sua dignidade”[8] e que Fanon tão brilhantemente retratou em Os Condenados da Terra, foram o último prego no caixão do colonialismo clássico, logo, o fim do seu discurso simplório de negação da história dos povos colonizados. Hoje, a História de África é reconhecida por todos os charlatães da política burguesa e estudada em qualquer universidade de ciências sociais. Na verdade, podemos encontrar até entre as camadas mais atrasadas do proletariado europeu e estado-unidense — especialmente nos mais jovens —, onde outrora grassava quase exclusivamente um violento etnocentrismo, defesas apaixonadas do relativismo cultural que, apesar de igualmente reaccionárias, demonstram como as ideias dominantes se ajustaram às relações neocolonialistas.

Em segundo lugar, porque a pretensa identidade cultural é, na fase do neocolonialismo, utilizada em grande medida para particularizar os africanos e impedir uma análise científica da realidade “africana”. Isto é visível nas obras dos historiadores burgueses — entre os quais contamos alguns negros pretensiosos — que, se deixaram decididamente de recorrer à negação da História de África, procedem hoje, astutamente, a uma reinvenção da mesma na escrita ziguezagueante que sempre caracteriza os mistificadores.[9] Chega-se ao absurdo de acusar o marxismo de ser uma “filosofia” depositária de “valores ocidentais”, de não reconhecer as particularidades das civilizações do continente africano e, por isso, de representar uma ameaça para a integridade museal das culturas negras.

É precisamente sobre estas supostas identidades originais que se constroem as teses do conflito entre tradição e modernidade que tanto agradam os sociólogos e antropólogos exotistas, eclipsando os conflitos de classe e a exploração económica imperialista — essas sim, as verdadeiras relações que devem ser estudadas para compreender o desfile de calamidades no Terceiro Mundo. De acordo com estes magos, África não é atravessada por guerras, mergulhada na miséria e governada por sanguinários por qualquer outro motivo que não o conflito entre “tradição” e “modernidade”. Teorias tão embestadas como a do “choque de civilizações”[10] encontram-se precisamente nesta charneira.

A história de todas estas ideias é uma história de subjugação dos povos ao capital e expansão da supremacia de um punhado de países sobre todo o globo. Assim, atacar a crença na “essência negra” e nos “valores negros” é tornar inócuas as armas mais insidiosas dos nossos inimigos, é ultrapassar de uma vez por todas o recuo em tempos necessário no processo dialéctico da nossa emancipação. Acima de tudo, é abandonar uma ideologia reaccionária.

Reaccionária porque faz com que os proletários negros se ostracizem; porque funciona como freno da consciência de classe, substituindo-a por essa falsa consciência que é a ideologia dos interesses de raça independentes dos interesses de classe;[11] porque abre o caminho à conciliação de classes, que é paraíso dos ricos e inferno dos pobres.

De facto, não poderia ser de outra forma, uma vez que esta neo-negritude — se é que existe nela algo de novo — corresponde a uma insurreição idealista, isto é, à afirmação, contrária a toda a ciência, de que a realidade material se submete à realidade espiritual ou procede dela e, portanto, de que a sociedade é dirigida pelas ideias e pelos espíritos. Tal concepção da realidade constitui, historicamente, o ceptro da burguesia e a fé da pequena-burguesia.

Mas, apesar dela, é o inverso que se verifica: é na História da reprodução humana das condições materiais de existência, i.e., na História da luta humana pela sobrevivência e domínio crescente sobre as forças da Natureza, que encontramos explicação para o progresso das ideias e da cultura. O que é o mesmo que dizer que não existem valores negros ou cultura negra, e que toda a cultura que de facto existe é um processo contínuo de mutações suportadas por uma base económica.

Como explicou Cabral:

A cultura, sejam quais forem as características ideológicas ou idealistas das suas manifestações, é assim um elemento essencial da história de um povo. É, talvez, a resultante dessa história como a flor é resultante de uma planta. (…) a cultura tem como base material o nível de desenvolvimento das forças produtivas e o modo de produção. Mergulha as suas raízes no húmus da realidade material do meio em que se desenvolve e reflecte a natureza orgânica da sociedade, podendo ser mais ou menos influenciada por factores externos. Se a história permite conhecer a natureza e extensão dos desequilíbrios e dos conflitos (económicos, políticos e sociais) que caracterizam a evolução de uma sociedade, a cultura permite saber quais foram as sínteses dinâmicas, elaboradas e fixadas pela consciência social para a solução desses conflitos, em cada etapa da evolução dessa mesma sociedade, em busca da sobrevivência e progresso.[12]

Assim, tomando consciência de que o idealismo corresponde à mistificação do negro — ao estabelecimento de valores genético-somáticos ou ontológicos de raça — e que tal resulta numa desumanização de facto e no velar das relações de dominação imperialistas, recusamos essa posição filosófica. Dizemos, como Sartre, que a existência precede a essência; que quando cada um de nós nasceu, não era mais do que possibilidade; que somos, para bem e para mal, seres-humanos como todos os outros, indivíduos irrepetíveis, produtos da multitude de relações sociais em que estamos integrados, e a nossa primeira exigência é a de sermos entendidos à luz dessas relações e não à luz de uma natureza qualquer.

E concluímos: todo o proletário negro só chega à verdadeira consciência de si através da negação da essência negra e de todas as formas de idealismo. Todo o proletário negro, após, num primeiro momento, sentir que é negro e, portanto, de algum modo diferente do seu irmão branco, deve, num segundo momento, repudiar todas as considerações biológicas e ontológicas de raça, enquadrar as raças num quadro estritamente histórico e social e compreender que, na verdade, aquela diferença que sentiu é social; que ele, negro, é absolutamente igual a todos os humanos; que como trabalhador negro tem de buscar não uma natureza própria inútil mas antes os seus interesses concretos, que são os da sua classe social. Assim se restabelecerá na marcha histórica, lado-a-lado com os proletários do mundo e rumo à destruição de todas as formas de opressão e dominação.

O que nos resta fazer é, então, debruçar-nos sobre as condições materiais e sociais de onde emanaram estas ideias desumanizadoras, explicar como surgiu, historicamente, a noção de raça e a ideologia racista. Há-que entender exactamente o que é ser negro. Porque o discurso do senso comum, se pôde servir de ponto de partida para esta exposição, não pode, de forma alguma, ser considerado a origem do nosso problema — essa origem é necessariamente material.

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[1] Muito se escreveu sobre a infantilidade natural dos africanos e povos colonizados. O poema de Rudyard Kipling, The White Man’s Burden, independentemente da interpretação que se lhe dê, ficou famoso por reproduzir este discurso e é o exemplo clássico da forma como o negro era retratado pelos intelectuais burgueses como criança dependente.

[2] Para alguns leitores brancos, este parágrafo poderá parecer o cúmulo da má-fé. A esses, aconselhamos uma reflexão séria. Quando é que aquelas “qualidades” não foram suportadas por estes “defeitos”?

[3] São sobejamente conhecidos os mitos sobre os órgãos genitais e o apetite sexual do negro.

[4] Em boa verdade, mesmo no caducado discurso que estabelece o branco como força civilizadora, ele é força civilizadora na medida em que corresponde ao individualismo. O negro, pelo contrário, corresponderia ao colectivo, às “hordas” e aos “bandos” homogéneos.

[5] Aconselhamos as obras de Edward Said, especialmente Orientalism e Culture and Imperialism, a quem pretender aprofundar os seus conhecimentos sobre as representações europeias de África e do Oriente.

[6] A abundante produção intelectual de Cheikh Anta Diop foi, ainda que inadvertidamente, um impulsionador destes movimentos.

[7] Sartre, no seu ensaio intitulado Orphée Noir, defini-lo-ia, quanto a nós com propriedade, recorrendo a uma das leis da dialéctica, a Lei da Negação da Negação — a mesma que Engels, quase um século antes, havia tão genialmente exposto no seu tratado filosófico, Anti-Dühring. A négritude seria a negação da negação do negro e, por isso, um passo necessário rumo à unificação do proletariado mundial. Como veremos, importa-nos hoje completar essa unificação e proceder à terceira negação do movimento, ao próximo momento deste processo dialéctico.

[8] Amílcar Cabral, “O papel da cultura na luta pela independência”, in A Arma da Teoria – Unidade e Luta. (Lisboa: Seara Nova, 1976)

[9] John Thornton é um excelente exemplo desta laia de historiadores. No seu livro, Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400-1800, encontramos uma ardilosa tentativa de negar o impacto destrutivo da escravatura negreira em África e de imputar a responsabilidade do mesmo aos “africanos” sem ter em conta as distintas estruturas de classes nas variadas sociedades africanas que refere. Atacando Walter Rodney e a sua clássica obra, How Europe Underdeveloped Africa, acusando-o de “pessimismo” e “radicalismo” por constatar que muitas das sociedades africanas não tinham as suas forças produtivas tão desenvolvidas como as europeias aquando do início do chamado comércio triangular, Thornton procede à revisão da História de África para produzir os mitos mais úteis à continuação da dominação neocolonialista enquanto reafirma o poder dos reinos negros e a riqueza das suas culturas — recorrendo a uma expressão popular portuguesa, diríamos que “dá uma no cravo e outra na ferradura.”

[10] Vede a ruminação intelectual de Samuel Huntington, The Clash of Civilizations, que o já mencionado Edward Said tão brilhantemente expôs ao ridículo, demonstrando os interesses imperialistas que o “autor” servia.

[11] Nos discursos de senso-comum, estamos perante esta falsa consciência quando vemos, por exemplo, um proletário angolano se identificar com a burguesia que domina o seu país, gabando-se da “sua” riqueza ou de como “os angolanos” são hoje “ricos”. No entanto, há versões mais refinadas desta falsa consciência, ideologias como aquela que pretende emancipar a raça através do fortalecimento de um capitalismo negro — podemos encontra-la já claramente formulada na filosofia do ecléctico Marcus Garvey.

[12] Amílcar Cabral, “Libertação nacional e cultura”, in A Arma da Teoria – Unidade e Luta. (Lisboa: Seara Nova, 1976)

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